تلخیص فلسفه ( بدایة الحکمة )

تلخیص فلسفه ( بدایة الحکمة )

 

تلخیص فلسفه ( بدایة الحکمة ): که برای کلاس درس حوزه علمیه و دانشگاه ارایه شده است به حضورتان تقدیم میگردد، در صورت داشتن نظرات اطلاع داده و از نظرات شما تشکر دارم.

 

مرحله اول

فصل ۱ ـ مفهوم وجود بدیهی است.مفهوم وجود بدیهی (self-evident) است یعنی معقول (reasonable, intelligible) بنفس ذاته (per se) است. به عبارت دیگر به خودی خود قابل درک است.
دلیل: اگر بدیهی نبود نظری (theoretical) بود و نیاز به تعریف داشت. در حالی که تعریف برای وجود ممکن نیست چون:
۱. تعریف باید اجلی از معرف باشد. باید بتوانیم لفظی را بیابیم که از واژه وجود شناخته شده تر باشد. حال آن که چنین واژه ای یافت نمیشود. پس مفهوم وجود بدیهی است.
۲ تعریف باید جنس (genus) و فصل (differentia) داشته باشد و یا لااقل جنس و عرضی خاص (proper accident) داشته باشد. در حالی که تعریف وجود نه جنس دارد نه فصل و نه عرض خاص. بلکه اگر فلاسفه تعریفی از وجود ارائه میکنند شرح الاسم و توضیح هستند نه تعریف.

توضیح:
جنس، مفهوم یاکلی ذاتی است که در جواب سؤال از چیستی به افراد مختلف الحقیقه حمل میشود. مثلا اگر پرسیده شود انسان و اسب و گربه چیستند؟ و در جواب گفته شود: حیوان. این حیوان جنس است.
فصل به مفهوم کلی ای گفته میشود که نسبت به افراد، جزء حقیقت و ذات آنها بوده و مختص به افراد متفق الحقیقه باشد. یعنی آن افراد متفق الحقیقه را از سایرین جداکند. مانند ناطق نسبت به انسان. نطق هم انسان را از سایر انواع متمایز میکند و هم ذاتی انسان است. پس فصل به شمار میرود.
عرض خاص (خاصه) به مفهومی کلی گفته میشود که مختص به افراد یک کلی است و در عین حال خارج از حقیقت و ذات آنهاست. مثل صفت خنده رو بودن برای انسان. خنده رو بودن مختص انسان است و غیر انسان خنده رو نیست. از طرفی جزو ذات انسان هم نیست چرا که میتواند خنده رو نباشد.

فصل ۲ ـ مفهوم وجود مشترک معنوی است.
 مفهوم هر لفظی در هر زبان از دو حال خارج نیست. یا برای یک مفهوم  خاص وضع شده یا مفاهیم متعدد دارد. بر این اساس مشترک معنوی (univocal) لفظی است که دارای یک معناست ولی مصادیق (referents) متعدد دارد. مثل آب یا دیوار. مشترک لفظی (equivocal) یک لفظ است که برای چند معنا (احیانا با مصادیق متعدد) به کار میرود. مانند شیر. لذا اگر لفظی دارای یک معنا با مصادیق متعدد بود به آن مشترک معنوی میگوییم و اگر دارای چند معنا بود به آن مشترک لفظی اطلاق میکنیم.

پرانتز – فایده این که بدانیم مفهوم وجود مشترک لفظی است یا معنوی در این است که اثبات این مسأله میتواند مبنایی برای اثبات اصالت وجود باشد. همین جا عرض کنم که به طور کلی قضایای فلسفی یکی پس از دیگری به هم وابسته اند. هر بحث مبنایی برای اثبات بحث بعدی به حساب می آید و درک ما از بحثهای عمیق تر مستلزم درک ما از بحثهای قبلی است. بنابراین اگر کسی یک مسأله فلسفی را خوب متوجه نمیشود به احتمال زیاد مباحث قبلی را خوب درک نکرده است.

ما برای اثبات مشترک معنوی بودن وجود دو دلیل ذکر میکنیم:
۱. در یکی از روشهای تقسیم وجود، آن را به واجب و ممکن تقسیم کرده اند. از لحاظ منطقی مقسم باید شامل اقسام هم بشود. برای این که این تقسیم درست باشد باید وجود دارای معنای واحدی باشد که شامل همه اقسام بشود یا این که اصلا تقسیم نشود. لذا اگر وجود به واجب (necessary) و ممکن (contingent) تقسیم شود، خدا که واجب است باید در دایره وجود قرار گیرد؛ انسان هم که ممکن است، در دایره وجود قرار میگیرد. نمیشود گفت وجود خدا اجل از این است که با وجود انسان در یک دایره قرار گیرد و آن وجود که مال

 

خداست معنای دیگری دارد. چرا که اگر اینطور گفتیم دیگر تقسیم وجود به واجب و ممکن معنایی نخواهد داشت. پس مفهوم وجود که هم برای واجب وضع شده هم برای ممکن، یک مشترک معنوی است.
۲. وجود در مقابل عدم (nonexistence) و نقیض آن است و عدم بیش از یک معنا ندارد. نقیض امر واحد، واحد است و یک چیز نمیتواند دو نقیض (contradictory) داشته باشد. پس وجود هم بیش از یک معنا ندارد. چون اگر بیش از یک معنا داشته باشد لازمه آن ارتفاع نقیضین میشود و محال (rationally impossible). پس طبق تعریفی که از مشترک معنوی داشتیم، مفهوم وجود در ذیل آن جای میگیرد.

فصل ۳ – وجود، عرض ماهیت است
انسان یک ماهیت (quiddity, essence)  است. وقتی میگوییم الانسان موجود، این موجود عارض بر انسان است. اما اگر بگوییم الانسان ناطق، این ناطقیت جزئی از وجود انسان است. جزء ذات (essence) انسان به شمار میرود نه عرض انسان.
سؤال – چرا وجود تمام ماهیت نیست؟ یا چرا وجود بعضی از ماهیت نیست؟ (به عبارت روشنتر چرا وجود، ذاتی ماهیت نیست؟)
جواب:
۱. حمل وجود بر ماهیت محتاج دلیل است. به عبارت دیگر اگر بگوییم وجود بعضی از ماهیت است، این حرف محتاج دلیل است. حمل ذاتیات یک شیء بر آن بدیهی است. مثلا وقتی اسم چیزی را دفتر میگذاریم ورق داشتن هم برای آن ثابت میشود. چون ورق داشتن جزو ذاتیات دفتر است. نیازی نیست ثابت کنیم دفتر ورق

دارد. اصلا تصور دفتر بدون ورق نمیشود. اگر شد دیگر دفتر نیست. تصور یک ماهیت هم برای تصدیق وجودش کافی نیست. کسی اگر بگوید میکروب وجود دارد باید ثابت کند وجود دارد. حال آن که اگر وجود عین یا جزئی از ذاتیات ماهیت بود برای ثبوتش محتاج به دلیل نبود. پس نتیجه میگیریم وجود عرض ماهیت است نه ذاتی (essential) آن.
۲. وجود را میتوان ازماهیت سلب کرد. میتوان گفت اسب وجود ندارد؛ سیمرغ نیست؛ حال آن که اگر وجود جزء یا عین ماهیت بود از آن قابل سلب نبود. پس وجود عرض ماهیت است نه ذاتی آن.
۳. نسبت ماهیت به وجود و عدم مساوی است. همانگونه که نسبت دفتر به این که آبی باشد یا سبز مساوی است. ماهیت به خودی خود نه اقتضای (requirement) وجود دارد نه عدم. اگر قرار باشد وجود جزئی از ذات ماهیت باشد دیگر نسبت ماهیت به عدم منتفی میشود. دیگر نسبتی با عدم نخواهد داشت و این بالضروره (compulsorily) باطل (null) است.  پس وجود ذاتی ماهیت نیست.

فصل ۴ – وجود اصیل است.
نکته ۱ – مفهوم وجود بدیهی است. ماهیت مایقال فی جواب ما هو است. یعنی آنچه که در جواب چیستی شیء گفته میشود.
نکته ۲ – اصیل (real) بودن یعنی واقعیت داشتن و منشأ آثار خارجی بودن. اعتباری (mentally-posited) چیزی است که واقعیت ندارد، ساخته ذهن انسان است و حقیقتاً منشأ اثر نیست.
اگراز یک واقعیت، دو مفهوم (conception) به وجود آورید، مثل: گربه و موجود و بگویید هر دو اصیل هستند و واقعی پس در واقع دو واقعیت داریم: یکی گربه چون اصیل و واقعی است و دیگری موجود. (دقت داشته باشید که گربه و موجود هیچکدام از حیث مفهومی یکی نیستند هر چند از حیث مصداقی شاید یکی باشند. اگر بگوییم این چیست خواهید گفت گربه. پس گربه که در جواب چیستی است ماهیت آن است. اما از این حیث که هست و وجود دارد، موجود است.) پس ما یک گربه دیده ایم و دو واقعیت به ذهن آمده است. خود این دو واقعیت هر کدام یک واقعیت اند. باز هر کدام از این واقعیتها هم واقعیت اند تا جایی که تسلسل  (infinite sequence) پیش می آید و این محال است. پس بالاخره یکی از این دو مفهوم باید واقعی باشند. اما کدام؟ گربه؟ (ماهیت) یا موجود؟ (وجود)
بگذارید با دو مثال قضیه را روشنتر کنیم:
مثال ۱
فرض کنید به تصویری که روی پرده سینماست نگاه میکنید. اگر بپرسند چه می بینید؟  خواهید گفت مثلا یک نفر در حال صحبت است. اما واقعا روی پرده سینما یک نفر در حال صحبت است یا چیز دیگری روی پرده است و آن را می بینید؟ آنچه واقعا بر پرده وجود دارد نور است. وجود مانند نوری بر پرده سینماست و ماهیت مانند حدود نور. محدودیتهایی که تاریک و روشن است و باعث ایجاد یک تصویر میشود. وجود یک انسان هم محدود به حد و اندازه خود اوست. همانقدری که فضا اشغال میکند وجود دارد. اما همین محدودیتها ماهیت او را میسازد. لذا وجود واقعی است و ماهیت اعتباری.
مثال ۲
با رنگ و روغن یک لکه سیاه به شکل مربع روی دیوار ترسیم میکنیم. حقیقتا کدام تحقق پیدا کرده است؟ لکه سیاه یا مربع؟ اگر بپرسند چه می بینید؟ خواهید گفت مربع. ولی آنچه که واقعا وجود خارجی دارد لکه رنگ و روغن است لکن حالت آن لکه رنگ به گونه ای است که مربع دیده میشود. لکه رنگ وجود است و مربع ماهیت آن.
لذا همه موجودات وجود دارند ولی هر یک دارای محدودیتهایی هستند که آنها را در قالب ماهیت به ذهن متبادر میکند. ماهیت قالب وجود است. تعینی است که وجود را به انسان نشان میدهد. اگر آدمی در عالم نباشد ماهیتی هم نیست چون ذهنی وجود ندارد. خلقت ماهیت از زمان خلقت آدم بود. اما وجود ها قبل از آدم هم بودند.
اقوال
۱. قول مشائون (Peripatetic) و طرفداران حکمت متعالیه: وجود اصیل است و ماهیت فاقد واقعیت.
دلیل ۱ – اگر ماهیت که نسبتش به وجود و عدم مساوی است به سمت وجود میل پیدا کند از دو حال خارج نیست: ۱. این تحول بدون علت ایجاد شده است. در این صورت انقلاب لازم می آید. یعنی یک شیء بدون این که چیزی به آن افزوده شود یا از آن کاسته گردد تغییر  کرده و این محال است. ۲. این میل ماهیت به سمت وجود بر اثر ضمیمه شدن وجود به ماهیت است. در این صورت پس بود و نبود ماهیت بسته به بود و نبود وجود است. لذا آنچه که موجب تحقق ماهیت است وجود است و این یعنی اصالت وجود.
دلیل ۲ – اگر ماهیت واقعا منشأ اثر خارجی باشد باید این آثار خارجی هم در وجود ذهنی ماهیت بیایند هم در وجود خارجی. یعنی وقتی آدم آتش را تجسم میکند باید سر انسان داغ شود. حال آن که ماهیت که در ذهن وجود دارد درذهن اثر نمیگذارد بلکه وجود خارجی ماهیت است که منشأ آثار است. آنچه که واقعا میسوزاند آتش خارج از ذهن است نه آتش در ذهن. لذا ماهیت اصیل نیست. بلکه وجود خارجی اصیل است.
۲. قول اشراقیون (illuminationist): ماهیت اصیل است.
دلیل: اگر بگوییم وجود اصیل است و واقعیت دارد و موجود است یعنی وجود صاحب الوجود است. این وجود دوم چی؟ این هم موجود و صاحب الوجود است تا جایی که تسلسل پیش می آید و این محال است. پس وجود وجود ندارد. این ماهیت است که وجود دارد.
اشکال: وجود بعین ذاته موجود است. نه این که وجود دیگری باشد که صاحب این وجود باشد. وجود وجود است. یعنی وجود واقعیت دارد. نه این که وجود صاحب یک وجود دیگری است. لذا اینجا یک اشتباه ادبی صورت گرفته است. وجود عین وجود است. نه آن که وجود آن چیزی است که دارای وجود است.
۳. قول محقق دوانی
درباره واجب الوجود (خدا) وجود اصیل است و ماهیت اعتباری. درباره ممکنات، ماهیت اصیل است و وجود اعتباری. به تعبیر دیگر وجود حقیقی در عالم یکی است و آن هم خداست. وجود ما اعتباری و ساخته ذهن است. ما وجود خارجی نداریم. اگر هم چیزی از وجود به ما اطلاق میشود به خاطر نسبتی است که با وجود خارجی (خدا) داریم.
جواب ایشان از حرفهایی که قبلا زدیم بیرون می آید.

فصل ۵ – وجود حقیقت مشککه است.
مفهوم در منطق به اعتبار صدقش بر مصادیق به دو قسم مشکک (equivocal) و متواطی (univocal) تقسیم میشود. یا صدق این مفهوم بر مصادیق یکنواخت است که به آن متواطی میگویند. مثل سنگ. یا صدق مفهوم بر مصادیق با مزایا و تفاوتهایی همراه است و یکنواخت نیست. مثل نور که داری شدت و ضعف است یا مفهوم شجاعت یا عدد که به اینها مشکک میگویند.
وجود هم یک حقیقت مشکک است. یعنی صدق وجود بر مصادیق متعدد آن یکنواخت نیست. موجود در یک مرحله خیلی شدید میشود تا حدی که بالاتر از آن چیزی وجود ندارد و آن خداست. هرچه پایین می آییم ضعیف تر میشود.

مثال مهم
بیابانی را تصور کنید که در آن هیچ نوری جز یک چراغ نیست. هر چه به مبدأ نور نزدیکتر میشویم نور شدیدتر میشود. عالم وجود هم مانند همین چراغ در بیابان است.
به این نظریه وحدت در عین کثرت (unity in plurality) نیز میگویند. هم وحدت حقیقتا وجود دارد و هم کثرت. در آن بیابان یک نور بیشتر نیست و آن نور چراغ است. در عین حال نور نزدیک چراغ با نوری که در ته بیابان است کاملا متفاوت است و یکی نیستند. همه این نورها از این حیث که نور هستند یکی هستند و از این حیث که شدت و ضعف دارند متعددند.
این نور در عین این که یکی است دارای دو نوع کثرت است: کثرت طولی کثرتی است که به اعتبار مراتب نور از قوت به ضعف ایجاد شده است. هرچه از منبع نور دورتر میشویم ضعیفتر میشود. از طرفی در هر مرتبه از شدت نور به اعتبار تابش آن بر روی اشیای مختلف یک کثرت دیگر پیدا میکند که به آن کثرت عرضی میگویند. همه ما انسانها دارای یک مرتبه از وجود هستیم. در عین حال وجود هر یک از ما با دیگری متفاوت است. عین این مثال برای عالم وجود هم هست. خدا به جای آن منبع نور (منبع وجود) است. تا جایی که به ضعیفترین مرحله وجود یعنی هیولای اولی (primary matter) میرسیم. هر مرتبه از مراتب وجود به اعتبار ماهیاتی که بوجود آمده اند و به اعتبار تشخصهایی که وجود به آنها بخشیده است دارای کثرت هستند. کثرتی که وجود به اعتبار بروزش در قالب ماهیات گوناگون می یابد کثرت عرضی نامیده میشود.
در مقابل این نظریه، نظریه مشائون با عنوان کثرت موجود و وجود قرار دارد. معتقدند که بر عالم کثرت حقیقی محض حاکم است. وحدت حاکم نیست. وجودها همه به تمام ذات از تمامی سایر وجودها متمایزند و هیچ وجه اشتراکی بین آنها نیست که وحدتی رخ دهد. اگر چیزی هم فکر میکنید هست همه ساخته ذهن ما هستند وگرنه تمام موجودات کثیرند.
مشائون غافل بودند از این که میتوان به وحدتی قائل شد که میتواند ناشی از اختلاف تشکیکی باشد. نیاز نیست حتما برای کثرت به اختلاف به تمام ذات پناه ببریم.

فصل ۶ – وجوه وجود
وجود دارای سه وجه متمایز است:
۱. تمایز حقیقت یگانه وجود از عدم. مثل تمایز نور از ظلمت
۲. هر مرتبه از مراتب وجود از حیث شدت و ضعف متمایز از مرتبه دیگر است. (همان کثرت طولی)
۳. وجود به اعتبار این که عارض بر ماهیات هم ارز میشود (accidental to quiddity) در یک مرتبه باز تمایز دیگری هم می یابد. (کثرت عرضی)
نکته ۱: اصل این است که اول باید موجود را گفت بعد انسان: الموجود انسان. نه این که الانسان موجود. اما از آنجا که ذهن انسان با ماهیات درگیرتر است ابتدا ماهیت را میگوید بعد موجود را به آن حمل میکند.
نکته ۲: هلیه دو جور داریم. هلیه بسیطه (simple whetherness): قضایایی که حاکی از ثبوت (affirmation) شیء هستند. محمول آنها موجود است. مانند: انسان موجود است. هلیه مرکبه (composite whetherness) قضایایی هستند که مفادشان ثبوت چیزی برای چیزی است. محمولشان موجود نیست. مانند گچ سفید است. دیوار سخت است. فرش قرمز است.

فصل ۷ – احکام سلبی وجود
حکم سلبی حکمی است که میخواهیم بگوییم وجود چه چیزی ندارد. هفت حکم سلبی برای وجود هست:
۱. وجود غیر ندارد. هر چه در عالم هست وجود است و جز آن در عالم نیست. طبق اصالة الوجود آنچه که در عالم هست وجود است و لاغیر.
۲. وجود دومی ندارد. نمیتوان گفت وجود ۱ این عالم است و آن هم وجود ۲ است. چون یک مبدأ نور در عالم وجود دارد. دلیل: هرچه را به عنوان وجود دوم فرض کنیم به وجود اول برمیگردد. فرض کنید در لیوانی کمی آب میریزیم. اگر برای مرتبه دوم آب بریزیم به آن آب دوم نمیگوییم چون با آب اول یکی میشود. بین این آبها چیزی نیست که فاصله بشود. بین وجود هم چیزی نیست که فاصله ایجاد کند. هرچه به وجود اضافه شود به همان وجود ملحق میشود و دایره وجود وسیعتر میشود نه این که وجود دومی ایجاد شود.
۳. وجود جوهر (substance) نیست. جوهر (ذات) از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است.
۴. وجود عرض (attribute, accident) نیست. عرض از اقسام ماهیت است که در مقابل وجود است. بر فرض هم که از اقسام ماهیت نباشد متکی به جوهر است. در حالی که وجود متکی به هیچ چیزی نیست.
۵. وجود جزء (part) چیزی نیست. اگر جزء چیزی باشد باید لااقل جزء دیگری هم باشد که وجود نباشد. حال آنکه گفتیم وجود غیر (other) ندارد. کل (whole) حداقل باید دو جزء داشته باشد وگرنه کل نیست.
۶. وجود جزء ندارد. به عبارت دیگر وجود مرکب (compound, composite) نیست. بسیط است و هیچکدام از ویژگیهای اجزاء را نمیتوان در وجود یافت. جزء سه قسم است: جزء عقلی (rational part) (جنس و فصل مثل انسان و حیوان) جزء خارجی (ماده و صورت مانند بدن و روح) جزء مقداری (quantitative part) (چیزی که در اشیاء قابل امتداد هست. مثلا در مکان، طول و عرض و ارتفاع امتداد دارد و قابل اندازه گیری است. یا مانند زمان که میتوان آن را به ساعت یا دقیقه تقسیم کرد.) در وجود هیچیک از این اقسام جزء نیست.
۷. وجود نوع (species) نیست. نوع در منطق چیزی است که مرکب از جنس و فصل است.

فصل ۸ – نفس الأمر به معنای مطلق ثبوت است.
در عبارت فلاسفه میگویند فلان شیء اینگونه است در نفس الأمر (fact itself). یعنی در عالم واقع (در عالم ثبوت) اینطور است. گاهی ثبوت (affirmation) خارجی است. قضایای خارجیه (actual propositions)  عالم واقعشان ثبوت خارجی است. قضایایی هستند که هم موضوع هم محمول یک امر خارجی است. مثل انسان دست دارد. هم انسان و هم دست تحقق خارجی دارند. گاهی ثبوت ذهنی است که نفس الأمر قضایای ذهنی (mental propositions) هستند. قضایایی هستند که محمولشان ذهنی باشد. مانند انسان کلی است. جزئی کلی هست. اجتماع نقیضین محال است و…

فصل ۹ – شیئیت مساوق وجود است.
شیئیت (thingness) یعنی شیء بودن و چیز به حساب آمدن مساوی (equal) وجود است. چیزی که وجود نباشد نداریم. هر چیزی که شیء بود یعنی وجود است. هیچ چیزی در عالم نیست که عدم باشد. مساوی بودن یعنی اتحاد مصداقی داشتن مانند انسان و ضاحک. هر انسانی ضاحک و هر ضاحکی انسان است. لکن اگر جهت (aspect) صدقش هم یکی باشد مساوق (concurred) و یک پله بالاتر از مساوی است. در انسان و ضاحک جهت صدق (truth) یکی نیست. ضحک امری خارج از انسانیت است. اما درباره انسان و حیوان ناطق انسان از آن جهت که ناطق (rational) است حیوان هم هست و از آن جهت که انسان است حیوان ناطق است. در باره وجود و شیء هم همین را میتوان گفت. شیء از همان جهت که شیء است وجود است و از همان جهت که وجود است شیء است. هر مساوقی مساوی هست اما هر مساوی مساوق نیست. مساوق اخص (more peculiar) از مساوی است. دو چیز مساوق هم باید اتحاد مصداقی داشته باشند و هم جهت صدقشان یکی باشد.
عدم هم بطلان (nullity) محض است. هیچ چیزی در عدم نیست. نمیتوان گفت چیزی در عدم است.
وجود مساوی با ثبوت است و ثبوت عین وجود است. الشیء له ثبوت یعنی له وجود. در مقابل ثبوت، نفی (negation) قرار دارد. نفی یعنی عدم.
بعضی از متکلیمین چیزی را ساخته اند که به اصطلاح خودشان شیء هست ولی نه وجود است و نه عدم. واسطه ای است بین وجود و عدم. به آن حال (disposition) میگویند. وجود حال محال است. چون موجب ارتفاع نقییضین است. چون چیزی را در نظر گرفته اند که نه وجود است نه عدم. وجود و عدم نقیضین اند و ارتفاع آنها محال است.

فصل ۱۰ و ۱۱ و ۱۲ – احکام سلبی عدم
علامه در هر یک از فصول دهم و یازدهم یک حکم و در فصل دوازدهم دو حکم از احکام سلبی عدم را بیان کرده اند.
۱. عدم تمایز ندارد. نمیتوان گفت این عدم غیر از آن عدم است. چون تمایز (distinction) فرع وجود شیء است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. پس تمایز همیشه بین موجودات می آید.
۲. عدم علیت ندارد. بین اعدام رابطه علیت (casuality) برقرار نیست. علت عدم نیست. عدم علت نمیخواهد. برای عدم کسی علت نمی آورد. چون علیت بیانگر رابطه وجودی دو شیء است. رابطه وجودی من و خدا علیت است. او علت است و من معلول. رابطه آتش و حرارت این است که آتش معلول حرارت است. حال آن که عدم در مقابل وجود است. علیت بین دو چیز فرع وجود آن دو چیز است.
۳. از عدم نمیتوان خبر داد. (العدم لا یخبر عنه/ العدم لا خبر له) خبر یعنی حمل چیزی بر چیزی. خبر از چیزی فرع وجود و ثبوت آن چیز است. چیزی باید باشد تا بتوان چیز دیگری را بر آن حمل کرد.
۴. معدوم را نمیتوان اعاده کرد. چیزی که نابود شد نمیشود آن را عینا تکرار کرد. میتوان شبیه آن را تکرار کرد اما عین آن را نمیتوان در وقت دیگری بازگرداند. پس اعاده معدوم (restoration of the non-existence) ممکن نیست. بعضی از متکلمین فکر کرده اند برای توجیه معاد باید معتقد باشند اعاده معدوم حتمی است چون معاد حتمی است. حال آن که از نگاه ما مرگ به معنی معدوم شدن نیست که اعاده ای رخ دهد. ابن سینا محال بودن اعاده معدوم را بدیهی میداند. چون معدوم اصلا شیئیت و ثبوتی ندارد تا بخواهد متصف به اعاده شود. در حکم قبل گفتیم که از عدم نمیتوان خبر داد. پس اعاده را نمیتوان به عدم نسبت داد.

برخی برای بطلان امکان اعاده معدوم استدلالی نظری کرده اند:
صغری: اعاده عین شیء مستلزم آن است که عدم، بین یک شیء به تمام وجوده و خودش به تمام وجوده فاصله بیندازد. (تخلل عدم – interference of nonexistence) یعنی همان شیء معدوم عیناً دوباره بازگردد.
کبری: فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش محال است. چرا که لازم است یک شیء بر خودش مقدم باشد. لازمه فاصله انداختن عدم بین یک شیء و خودش، دوتا شدن آن شیء است.
نتیجه: اعاده عین شیء معدوم محال است.

حاشیه
اشکالی که بر این استدلال دارم (اگر کسی میداند جوابش را بگوید ممنون میشوم) – مگر نگفتید عدم اصلا شیئیت ندارد و چیزی نیست که به حساب بیاید؟ پس چطور میتواند بین دو چیز قرار گیرد؟ بنابراین اگر عدم بین یک شیء و خودش قرار گیرد در واقع هیچ فاصله ای در این بین واقع نشده که لازمه آن دوتا شدن شیء باشد. لذا کبری باطل است و نتیجه هم باطل خواهد بود.
ممکن است جواب داده شود: وقتی ما میگوییم عدم بین یک شیء و خودش واقع شده منظور این است که یک شیء کاملا معدوم شود و پس از گذشت زمانی دوباره ایجاد شود. ما به این فاصله زمانی بین شیء اول و شیء دوم عدم میگوییم. لازمه همین فاصله زمانی این است که دو شیء یکی نباشند.
پاسخ بنده این است که: زمان نسبی است و همه فلاسفه و فیزیکدانان معتقدند اگر زمان وجود داشته باشد فقط برای عالم ماده میتواند زمان باشد و برای ماورای ماده زمان معنا ندارد. تازه انتساب زمان به عالم ماده هم عمومیت ندارد و حتی برای عالم ماده هم گاهی زمان معنا پیدا نمیکند. شواهد متعددی هم بر این مدعا وجود دارد که به چند نمونه اشاره میکنم:
۱. نظریه نسبیت انیشتین – ممکن است هزار سال بگذرد اما سن یک انسان ۲۰ ساله پس از هزار سال، در همان ۲۰ سال باقی بماند به طوری که اگر از او بپرسند چند سالت است؟ بگوید ۲۰ سال. درست هم بگوید اما عملا ۱۰۰۰ سال گذشته باشد. این در علم فیزیک اثبات شده است. او در این فاصله ۱۰۰۰ سال کجا بوده که زمان گذشته اما سن او تغییری نکرده؟ آیا معدوم شده است و دوباره به وجود آمده است؟ مسلماً نه. شخص همان شخص است. نابود نشده. فقط زمان برای او متوقف شده است و برای دیگران  درحرکت بوده است.
۲. میکروفون و باند- فرض کنید من ضربه ای روی میز میزنم. از آن صدایی ایجاد میشود و صدا هم در همان لحظه قطع میشود. آیا به نظر شما صدایی که چند لحظه پیش شنیدیم و قطع شد و دیگر نمیشنویم معدوم شده است؟ به نظر من معدوم نشده است. چون صدا موج است. موج تا جایی که هیچ مانعی نداشته باشد میتواند ادامه پیدا کند. بله ممکن است طول آن تغییر کند و از شدت آن کاسته گردد اما هنوز ادامه دارد. صدای حاصل از زدن دست بر میز در فضا می پیچد ولی گوش ما چون فقط طول موج خاصی را میشنود از شنیدن ادامه آن ناتوان است. اما با ابزارهایی میتوان ادامه این صدا را شنید: آمپلی فایر. اگر با دست ضربه ای به سر میکروفون بزنید صدا از باند بلندگو بیرون می آید. صدایی که از بلندگو بیرون می آید همان صدای خوردن دست من بر میکروفون است. آمپلی فایر فقط موج آن صدا را تقویت کرده و از کانالهای الکترونیک میگذراند تا از بلندگو با شدت بیشتری خارج شود. موج همان موج است چیز جدیدی خلق نشده است. حال اگر میکروفون را دوباره جلوی بلندگو بگیرید تا همان موج دوباره وارد میکروفون شود و آمپلی فایر آن را دوباره تقویت کند و صدای بلندتری از بلندگو خارج شود باز دوباره همان صدای بلندتر را وارد میکروفون کنید… چه اتفاقی می افتد؟ ما صدای سوت گوشخراشی از بلندگو خواهیم شنید. اما درواقع صدا همان صدای اولِ زدن ضربه بر میکروفون است. موج همان موج است. هیچ چیز جدیدی خلق نشده. فقط از جایی به جای دیگر منتقل شده و شدت آن زیاد شده است. هر چند شما دیگر صدای ضربه بر میکروفون را نمیشنوید و تصور میکنید آن صدای ضربه اول دست بر میکروفون دیگر معدوم شده است. اما بلندگو نشان میدهد که صدا همچنان ادامه دارد. این ما هستیم که ناتوان از شنیدن آنیم.
۳. انعکاس صوت – وقتی در مقابل کوه صدای بلندی میدهید پس از چند لحظه انعکاس صدا به شما بازمیگردد. آیا این صدا همان صدای شماست یا کوه صدا داده است؟ مسلما صدای خود شماست. اگر بگویید صدای شما پس از این که فریادتان قطع شد، معدوم شده است پس این صدایی که از سوی کوه می آید چیست؟
بنابراین میتوان گفت عملا چیزی که خلق شد معدوم پذیر نیست. ممکن است مکان آن، زمان آن، شدت و ضعف آن و حالت و مرتبه وجودی آن تغییر کند و از نشئه ای به نشئه دیگر برود؛ اما معدوم نمیشود. این ماییم که تصور میکنیم معدوم شده است. چون معدوم نشده پس امکان دارد دوباره مرتبه وجودی آن به حالت قبل بازگردد. شدت و ضعف آن مثل مرتبه قبل شود و به مکان و جایگاه قبل بازگشت کند. عالم پر از همهمه است. همهمه موجوداتی که زمانی روی زمین بودند و ما تصور میکنیم اکنون نابود شده اند. چه بسا علم بشر زمانی به جایی برسد که بتواند صدای فریاد پیامبران را از دل اشیای به جای مانده از زمان آنها استخراج کند. کما این که توانسته اند صدای آواز کوزه گر زمان فرعون را از کوزه های به جا مانده در اهرام مصر ضبط کنند.
البته این فقط برای عالم ماده میتواند درست باشد. برای موجودات مجرد نمیدانم چه اتفاقی می افتد.
شاهد بر این مدعا: سخن ملاصدرا در شاهد هفتم از اشراق اول شواهد الربوبیه که میفرماید: و أما الوجودات المادیة فکذلک إلا أنها یمکن زوالها بنفسها عن المواد لا زوال خصوصیاتها مع بقائها أنفسها: موجودات مادی میتوانند از ماده جدا شوند و حقیقتشان از بین نرود. البته به شرطیکه موجود مادی راه خود را در عالم تجرد ادامه دهد.
آیاتی از قرآن چون کل شیء هالک الا وجهه و کل نفس ذائقة الموت و… این هلاک و موت را میتوان تعبیر به تغییر مرتبه و نشئه وجودی کرد. به دلیل این آیات: و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء عند ربهم یرزقون / افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون / الله یبدؤا الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون (این دو آیه اخیر به وضوح نشان میدهند قبل از این که به این دنیا بیاییم هم وجود داشته ایم بعدش هم وجود خواهیم داشت)

مرحله دوم

فصل ۱ – حقیقت صورت ذهنی
پیرامون تفسیر حقیقت علم سه مذهب مطرح شده است:

۱.    مسلک مشهور فلاسفه – بر ماهیت دو نحوه وجود عارض میشود. ۱) وجود خارجی: آن وجودی است که در آن از ماهیت آثار مطلوبه آن سر میزند. (مترتب میشود.) مثال: یکی از آثار مطلوبه آتش سوزاندن است. آتش که یک ماهیت است وقتی میسوزاند که وجود خارجی پیدا کند. انسان دارای ذاتیات و عرضیات خاص خودش است و به تبع آن دارای یک سری آثار است. چون جوهر است برای تحققش نیازی به موضوع ندارد. فقط اعراض نیاز به موضوع دارند. چون جسم است دارای  ابعاد ثلاثه است. در سه طرف میتوان آن را تقسیم کرد: طول، عرض، ارتفاع. چون نامی است مرتب در حال رشد است. چون ناطق است می اندیشد. هر کدام از ذاتیات انسان دارای آثار خاص خود هستند. (کمالات اول (entelechies)– کمالاتی که از ذات انسان سر میزند.) یک سری ازامور هم هستند که از عرضیات انسان صادر میشوند. چون ضاحک است میخندد. اعراض انسان هم دارای آثاری هستند که به آنها کمالات ثانی (secondary perfections) میگویند. ۲) وجود ذهنی: وجودی است که در آن آثار مطلوب از ماهیت بروز نمیکند. آتش را اگر تصور کنید سر ما نمیسوزد. تصور آتش موجب سوختن نمیشود. نتیجه: اولا موجود ذهنی داریم. ثانیا موجود ذهنی همان ماهیت است. به تعبیر دیگر آن وجود ذهنی و وجود خارجی اتحاد ماهوی دارند. یک ماهیت است که در دو جا بروز پیدا کرده و علم عبارت است از ماهیتی که وجود ذهنی پیدا کرده باشد.
۲.    نظریه شَبَه – آنچه که در ذهن وجود دارد عکس واقعیات خارجی است. شبه واقعیات خارجی است نه ماهیت آنها. عکسی از برج ایفیل در ذهن شما هست. هر وقت میگویید برج ایفیل آن عکس در ذهن شما متصور میشود. ما با این شبه های ذهنی می اندیشیم. و چون عکس و شبه است نه خود ماهیت شیء، کشف ناقصی از واقعیات به دست ما میدهد. عکس همیشه حاکی از تمام زوایای واقعیت نیست. لذا ما نمیتوانیم با واقعیات سرو کار داشته باشیم بلکه با اشباه واقعیت سر و کار داریم. نتیجه این مسلک: موجود ذهنی داریم و این موجود ذهنی شبه و تصویر واقعیت است.
اشکال – این نظریه منجر به سفسطه میشود. یعنی انکار امکان علم به واقعیت. (کسی که منکر امکان علم به واقعیت باشد به او سوفسطی میگویند. ) زیرا آنچه که حقیقتا در ذهن و نزد انسان معلوم است همین شبه و عکس است نه واقعیت خارجی. پس راه عالم به سوی واقعیت خارجی بسته است. امکان شناخت واقعی آن واقعیت خارجی را ندارد. برای روشن شدن مطلب به این قیاس توجه کنید:
صغری: علم ما همیشه به شبه واقعیت است.
کبری: شبه واقعیت غیر از خود واقعیت است.
نتیجه: علم ما همیشه به غیر خود واقعیت است. (سفسطه)
۳.    نظریه اضافه – این نظریه ابتکار بعضی از متکلمین و در رأس آنها ابوالحسن اشعری است. طبق این نظریه علم به اشیاء عبارت است از اضافه (relation) و نسبت بین عالم (انسان) و شیء معلوم. وقتی یک کتاب روی میز میگذارید بین آن دو یک نسبتی برقرار میشود که به آن بالا و پایینی میگویند و این کاملا نسبی است. وقتی کتاب بالای میز است. این فقط یک نسبت است. نسبت کتاب به میز این است که بالای آن است. ولی همین کتابی که روی میز است نسبت به سقف، دیگر بالا نیست. نسبت بین علم و عالم هم همین است. چیزی غیر از عالم و معلوم محقق نشده است. بلکه شما هستید آن معلوم هم هست. نسبتی که بین شما هست را با کلمه علم بیان میکنیم. وقتی میگوییم آن فرد عالم است مثل این است که بگوییم این کتاب بالاست. وقتی میگوییم آن شیء معلوم است مثل این است که بگوییم آن شیء پایین است. نتیجه این مسلک این است که موجود ذهنی نداریم. بلکه دو طرف نسبت، یکی عالم است و یکی معلوم. چیزی غیر از عالم و معلوم (واقعیت خارجی) تحقق ندارد.

اشکال :
صغری: اگر علم نسبت بین عالم و معلوم باشد نباید هیچگاه علم به معدوم یافت. (مثل علم به اجتماع نقیضین) چون نسبت نیاز به دو طرف وجودی دارد که شما باشید و یک شیء موجود دیگر.
کبری: ما علم به معدوم بالوجدان می یابیم (میدانیم اجتماع نقیضین چیست.)
نتیجه: علم نسبت بین عالم و معلوم نیست.
سؤال – شما که میگویید موجود ذهنی داریم، چه دلیلی برای آن ارائه میکنید؟
گفتیم طبق ادعای مشهور، موجود ذهنی دو طرف دارد. یک طرف این است که میگفت موجود ذهنی داریم. و طرف دیگر این بود که بین آن موجود ذهنی و موجود خارجی اتحاد ماهوی برقرار است. دلیلهایی که در کتابها آمده است فقط طرف اول را اثبات میکند. طرف دوم را مسلم گرفته اند.  اما ما در اینجا این گونه توضیح میدهیم:
۱)    ما گاهی در قضایای صادقه وصفی را برای امر معدومی اثبات میکنیم. میگوییم اجتماع النقیضین مُحالٌ. محال وصفی است که برای اجتماع نقیضین آمده است.
۲)    در منطق قاعده ای به نام قاعده فرعیت داریم که میگوید: ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. یعنی ثبوت وصفی برای یک شیء متوقف بر ثبوت آن شیء است. به عبارت دیگر اگر میخواهید محال را بر اجتماع نقیضین حمل کنید باید یک اجتماع نقیضین را اول ثابت کنید (یعنی وجود داشته باشد) تا بتوانید محال بودن را بر آن حمل کنید.
۳)    این امور عدمی در خارج، قطعا ثبوت و وجود ندارند. پس باید یک وجود دیگری غیر از وجود خارجی باشد که به آن وجود ذهنی میگویند.

 

مرحله سوم

فصل ۱ – انقسام وجود به مستقل و رابط
در ادبیات معانی اسمیه داریم و معانی حرفیه. معانی حرفیه مستقل نیستند. در واقع معنایی را در دوطرفش ارائه میکند و رابطه ای را برای دو طرفش ایجاد میکند: سرت الی البصره. الی رابطه ابتدائیت را بین سرت و بصره ایجاد میکند.

مفهوم وجود بر دو قسم است:
۱. مستقل (independent)= هستی – یک مفهوم اسمی است. زید موجود است. موجود در این جمله دارای معنای مستقل است.
۲. رابط (copulative)= است – زید ایستاده است. است همان معنای وجود را میدهد لکن به صورت حرفی و غیر مستقل.
بین معانی اسمی و معانی حرفی تباین به تمام ذات است. یعنی این با آن یکی نیست. لذا نمیتوان یکی را به جای دیگری گذاشت. حقیقت عینی وجود هم آیا دارای دو نحوه وجود مستقل و رابط است یا این که این تقسیم فقط در مفاهیم صورت میگیرد؟ مرحوم علامه میفرماید در حقیقت وجود هم این تقسیم هست. یعنی دو گونه وجود داریم: یکی من یکی شجاعت (دو وجود مستقل) و یکی هم نسبت بین من و شجاعت. این رابطه ای که ایجاد شده است یک وجود نامستقل است و به تنهایی قابل تصور نیست. اصلا خاصیت وجود حرفی و ربطی این است که بدون طرفینش قابل تصور نیست. آیت الله مصباح به این حرف ایراد گرفته اند و فرموده اند که این سخن به جهت خلط مفاهیم و احکام منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی است. (رک: نهایه الحکمه)

دلیل علامه بر این که تقسیم به مستقل و رابط در حقیقت عینی وجود هم (علاوه بر مفهوم وجود) می آید چنین است:
اولا صدق یک قضیه خارجی (قضیه ای که از خارج حکایت میکند  = actual proposition) متوقف است بر تطابق کامل مفاد آن قضیه با خارج. باید تمام مفاد آن قضیه در خارج عینیت داشته باشد وگرنه قضیه کاذب است.
ثانیا در یک قضیه دو مفهوم مستقل داریم (مانند انسان و شجاع) که در جایگاه موضوع و محمول هستند و یک مفهوم غیر مستقل که بین این دو قرار گرفته است. باید هر سه مفهوم برای صدق این قضیه ما بازاء واقعی داشته باشند. اگر آن مفهوم رابط، ما به ازائش مستقل باشد سه وجود مستقل خواهیم داشت. و لذا نیاز به دو رابط خواهیم داشت. اگر این رابطها هم مستقل باشند ۵ وجود مستقل داریم و نیاز به ۴ رابط خواهیم داشت و این مسأله بی نهایت ادامه خواهد یافت و موجب تسلسل خواهد شد. تسلسل هم باطل است.

(البته به نظر من استدلال ضعیف و لایتچسپکی است. چون وقتی یک موضوع و محمول مستقل داریم چه اشکالی دارد که یک رابطه مستقل هم داشته باشیم که این دو را به هم ربط دهد؟ اصلا چه لزومی دارد که حتما در یک قضیه یک وجود غیر مستقل، دو وجود مستقل را به هم ربط دهد؟)

نکته ۱- وجود رابط ماهیت ندارد. ماهیت ما یقال فی جواب ما هو است. ماهیت باید قابلیت محمول واقع شدن داشته باشد چون جواب ما هو است. حال آن که معنای غیر مستقل محمول واقع نمیشود. نمیشود گفت این است است!

نکته ۲ – تحقق وجود رابط (چسب) بین دو امر موجب اتحاد وجودی آن دو امر میشود.

نکته ۳ – وجود رابط تنها در هلیات مرکبه است. هلیه مرکبه (composite whetherness) آنست که محمولش موجودٌ نباشد. هلیه بسیطه (simple whetherness) آنست که محمولش موجودٌ باشد. این “است” فقط در قضایای هلیه مرکبه واقع میشود. در هلیه های بسیطه وجود رابط نداریم. چون موضوع خود شیء است. (انسان) محمول، وجود شیء است و بین شیء و وجودش تغایری نیست تا نیاز به ربط داشته باشد. بله میگوییم انسان ضاحک است. بین انسان بودن و ضاحک بودن فرق است و نیاز به ربط داریم که آنها را به هم بچسبانیم. ولی وقتی میگوییم انسان موجود است بین انسان که خود شیء است و وجودش که “موجود” است هیچگونه تغایری نیست و بنابراین نیازی به ربط نیست.

فصل ۲ – اختلاف بین وجود مستقل و وجود رابط، نوعی نیست.

یعنی میشود از یک وجود رابط یک مفهوم مستقل را انتزاع کرد (to abstract) که به تنهایی قابل تصور (conceivable) باشد. تعلیل علامه گسترده است:

وجودهای ما مستقل هستند. اما از نگاه دقیق فلسفی هر چه که معلول است عین ربط به علت است و از این جهت ما وجود رابط هستیم. از وجودهای ما میتوان یک مفهوم مستقل انسان انتزاع کرد. سایر ماهیات هم چون همه ممکنند پس همه معلولند پس همه وجود رابطند. حال آن که از این وجودهای رابط میتوان ماهیاتی را انتزاع کرد که دارای مفاهیم مستقلند. مثل انسان و گاو و انواع مختلف.

فصل ۳ – وجود مستقل بر دو قسم است:  لغیره و لنفسه

وجودی که میتوان از آن صفتی را برای توصیف غیر انتزاع کرد وجود مستقل لغیره (independent existence through another) نامیده میشود. شجاعت وجودی است در خارج که میتوان از آن مفهومی برای توصیف یک انسان انتزاع کرد. به این وجودها نائتی (صفتی =  attributive) هم میگویند.

وجود مستقل لنفسه (for-itself independent existence) یعنی نمیتوان از آن مفهومی را برای توصیف غیر انتزاع کرد. مانند چیزهایی که صفت واقع نمیشوند.

وجود لغیره دو عدم را طرد میکند: عدم خودش را (سفیدی، عدم سفیدی را طرد میکند) و عدم غیر خودش (موضوع) را (عدم سفید را هم طرد میکند.) به عبارت دیگر چیزی که سفید شد هم عدم سفید نیست هم اصولا هست. وقتی گفتیم دیوار سفید است هم یعنی دیواری هست (عدم دیوار طرد شد) هم یعنی غیر سفید نیست (عدم سفیدی طرد شد). وقتی شجاع را تصور میکنید یعنی این که اولا عدم شجاع طرد شده است، ثانیا کسی هم هست که شجاع باشد. پس “هیچکس” طرد شده است.

مرحله چهارم

فصل ۱– مواد فقط سه تاست

وقتی موجود را بر موضوعی حمل میکنیم از این رابطه سه حالت به دست می آید:
۱. یا این موجود برای موضوع ضرورت (necessity) دارد. (وجوب) در اینجا ماده قضیه (the matter of proposition) وجوب است.
۲. یا این که وجود برای آن موضوع ممتنع (impossible) است. یعنی تحت هیچ شرایطی بار نمیشود. مثل اجتماع نقیضین (agreement of two contradictories) که وجود بر آن در هیچ شرایطی بار نمیشود. (امتناع) اجتماع نقیضین ممتنع الوجود (impossible being) است.
۳. گاهی وجود را با مفهومی میسنجیم که وجود برای این مفهوم نه ضروری است و نه ممتنع. مثل انسان که وجود برایش ضروری نیست و میشود اصلا در عالم انسانی وجود نداشته باشد. نه حمل وجود بر انسان ممتنع است و نه میتوان گفت وجود انسان محال است. به این حالت ممکن الوجود (possible existent) میگویند. ماده قضیه امکاناست.

فصل ۲ – مواد ثلاثه هر کدام قابل تقسیم به سه قسم دیگر هم هستند (جز امکان که یک قسمش عقلا ممکن نیست)

۱. بالذات: اگر این مفهوم وجوب، امتناع یا امکان از ذات وجود به دست آمده باشد بالذات است.
۲. بالغیر: اگر این مفهوم از غیر ذات به دست آمده باشد بالغیر است.
۳. بالقیاس الی الغیر: اگر این مفهوم با سنجیدنش با مفهوم دیگری به دست آمده باشد بالقیاس است.

تفصیل موارد:
۱. وجوب بالذات(necessity by itself) : جایی است که وجوب را از ذات خود مفهوم بگیریم. مثل واجب الوجود. ذات واجب الوجود واجب است. ماده اش وجوب بالذات است.

۲. وجوب بالغیر(necessity by something else): واجب بالغیر مانند معلول، هنگامی که علت تامه اش محقق شده باشد. هر گاه علت تامه محقق شد، وجود معلول واجب میشود. وقتی آتش باشد گرما وجودش واجب میشود.

۳. وجوب بالقیاس الی الغیر(necessity in relation to something else): وجود یکی از دو متضایفین اذا قیس بوجود متضایف الآخر. تضایف (reduplication, correlation) یکی از اقسام تقابل (opposition) در منطق بود. مفاهیم دو سویه مانند بالا و پایین دو امر وجودی اند که با هم جمع نمیشوند ولی با هم رفع میشوند به آنها متضایفین (two correlatives) میگویند که اگر یکی از آنها محقق شد، آن لنگه دیگر هم باید بالقیاس با آن محقق شود. اگر پایینی باشد حتما بالایی هم هست. اگر سمت چپی فرض شود آنگاه وجود سمت راست واجب است.

۴. امتناع بالذات(impossibly by itself): یعنی امتناعی که از ذات مفهوم ناشی شده باشد. مثل اجتماع نقیضین.

۵. امتناع بالغیر (impossibly by something else): یعنی امتناعی که به وسیله غیر ایجاد شده است. مثل تحقق معلول بدون تحقق علتش.

۶. امتناع بالقیاس الی الغیر (impossibly in relation to something else): یعنی امتناعی که به وسیله عدم طرف دیگر ایجاد شده اس. مانند امتناع یکی از متضایفین بالقیاس به عدم دیگری. امتناع تحقق بالا در صورتی که پایینی وجود نداشته باشد.

۷. امکان بالذات (possibly by itself): امکانی که از ذات مفهوم و ماهیت به دست می آید. مثل امکان انسان. انسان ممکن است ذاتاً.

۸. امکان بالغیر (possibly by something else): نداریم. یعنی چیزی را نداریم که به واسطه غیر ممکن شده باشد. چون این ممکن بالغیر یا بالذات واجب است (مثل خدا که تحت هیچ شرایطی ممکن بالغیر نمیشود.) یا بالذات ممتنع است. (مثل اجتماع نقیضین که به هیچ وجه امکان پیدا نمیکند ولو به واسطه غیر) یا بالذات ممکن است (چیزی که ممکن بالذات است دیگر چه نیازی دارد که بالغیر هم ممکن باشد؟ ممکن بالغیر بودنش لغو است.)

۹. امکان بالقیاس الی الغیر (possibly in relation to something else): مصداق ندارد. در عالم خیال فرض گرفته میشود. اگر دو تا واجب الوجود داشتیم هر کدام از آنها بالقیاس به دیگری ممکن است. یعنی میتوانند باشند و میتوانند نباشند. بین آن دو هیچ ملازمه ای نیست. نه وجود برایشان ضروری است و نه عدم.

توجه: چون امکان بالغیر لغو است و امکان بالقیاس الی الغیر هم مصداق ندارد لذا از این به بعد هر جا اسمی از امکان یا ممکن می آوریم مقصودمان امکان بالذات است.

فصل ۳ – واجب الوجود ماهیت ندارد.

ماهیت واجب الوجود انیت (is-ness / being) (وجود) اوست. (ماهیته انیته) یعنی هر چه هست وجود است و هیچ ماهیتی در کار نیست. چون گفتیم ماهیت را از حدود وجود انتزاع میکنیم و وجود حد و مرز ندارد پس ماهیت ندارد. خداوند متعال هیچ محدودیتی ندارد.

فصل ۴ – واجب الوجود از جمیع جهات کمالیه واجب الوجود است.

هر محمولی را بخواهیم بر واجب الوجود حمل کنیم از دو حال خارج نیست. یا حمل این محمول بر واجب الوجود بالضروره ثابت است. مثل علم و صفات کمال. یا بالضروره ثابت نیست. مثل نقص و عجز. هر چیزی که برای خدا کمال است بالضروره ثابت است و هر چیزی که برای خدا کمال به حساب نمی آید بالضروره منتفی است و خدا آن را ندارد. نمیتوان گفت میشود باشد و میشود نباشد.  به عبارت دیگر صفات خدا مانند صفات انسان یا سایر موجودات نیست. مثلا صفت غیوریت برای انسان میتواند ثابت باشد و میتواند نباشد. اما برای خدا نمیشود که نباشد. هیچ وصفی نیست که حملش بر واجب الوجود ممکن باشد. هر محمولی که برای خدا حملش ممتنع نباشد ضروری است.

فصل ۵ – تا چیزی واجب نشود وجود نیابد.

معلول وقتی وجود پیدا میکند که علتش محقق شود. وقتی علت باشد تحقق معلول واجب میشود. تمام اشیاء چه واجب باشند چه ممکن تا وقتی که علت آنها محقق نشود ممکن هستند. وقتی علتشان محقق شد واجب میشوند. محال است چیزی قبل از این که وجوب بیابد وجود پیدا کند. چون یا علت تامه اش محقق شده است که وجودش واجب است یا علت تامه اش محقق نشده است که ممکن است. همه موجودات یا واجب بالذات هستند یا واجب بالغیر. به این قضیه، جبر علی و معلولی (caused-casual compulsion) هم گفته میشود.

نکته – در مقابل قول فلاسفه که جبر علی و معلولی است، نظریه اولویت (priority) مطرح است که برخی از متکلمین قائل به آنند. میگویند کافی است برای تحقق ماهیت جانب وجود رجحان (اولویت) پیدا کند. اشیاء برای وجود اولویت می یابند نه وجوب. ولو این که علت تامه بیاید، کارش اولویت دهی به ماهیت است نه وجوب. لذا ماهیت میتواند محقق بشود میتواند نشود. لااقل در افعال اختیاری اینگونه است. اگر علت تامه فعل اختیاری هم محقق شد این فعل میتواند محقق بشود یا نشود. این نظریه را برای این مطرح کردند که بگویند ما مجبور نیستیم. فکر میکردند اگر علت تامه را قبول کنیم در همه کارها مجبوریم. حتی خدا هم مجبور خواهد شد. چون فعل خدا هم معلول علتهایی است که مجبورش میکند. لذا این علت تامه را برداشته اند و گفته اند در این حالت وجود وجوب پیدا نکرده است بلکه رجحان پیدا کرده است و هنوز میتواند راه عدم را در پیش بگیرد. این نظریه به طور خلاصه میگوید: برای وجود معلول کافی است وجود بر عدم رجحان پیدا کند تا ماهیت از حالت استواء (equivalence) (تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم) خارج شود. لااقل در افعال اختیاری.

شهید مطهری در بحث جبر و اختیار روش رئالیسم به شکل مبسوط به این قضیه پرداخته اند.

فصل ۶ – معانی امکان

امکان خاص (contingency / probability): سلب ضرورت عدم و ضرورت وجود از ذات موضوع. به عبارت دیگر، امکان خاص دو نکته دارد:

۱. سلب ضرورت وجود: چیزی که به امکان خاص ممکن شده است، ضروری الوجود و واجب الوجود نیست.
۲. سلب ضرورت عدم: ممتنع نیست. ضروری العدم نیست.

هر چیزی که  نه واجب الوجود باشد نه ممتنع الوجود، ممکن به امکان خاص است. مثل انسان.
وقتی در مباحث فلسفی به چیزی ممکن اطلاق میکنند منظور همین امکان خاص است. اگر منظور امکان از نوع دیگری باشد قیدش را بایستی ذکر کنند.

امکان عام(general contingency) : هم امکان خاص را در بر میگیرد هم مصادیق دیگری را. به معنی سلب ضرورت از جانب مخالف قضیه است. میگوییم خدا موجود است به امکان عام. امکان خاصش میشود “خدا موجود است”، جانب مخالفش هم که امکان عام از آن سلب ضرورت میکند “خدا موجود نیست” است. پس قضیه ما سلب ضرورت از موجود نبودن خدا کرد. یعنی عدمش در این قضیه ضروری نیست. پس مفهوم مخالف قضیه را میگیریم و درکنار آن میگذاریم: ضروری نیست. پس مفهوم امکان عام این است: جانب مخالف قضیه ضروری نیست.

مثال: اجتماع نقیضین موجود نیست، قضیه ماست. مخالفش چنین است: وجود اجتماع نقیضین. امکان عامش این است: وجود اجتماع نقیضین ضروری نیست. (= اجتماع نقیضین موجود نیست به امکان عام)

امکان اخس(lower possibility) : چیزی که ممکن است به امکان اخس یعنی سه نوع ضرورت را ندارد:

۱. ضرورت ذاتیه (essential necessity)– مثل خدا که وجودش ضرورت ذاتیه دارد. کأن از ذاتش ضرورت ندارد.
۲. ضرورت وصفیه (necessity due to a quality)– انسان دونده. بالضروره پایش حرکت میکند. انسان بالضروره پایش حرکت نمیکند اما به خاطر این وصفی که آورده ایم بالضروره پایش حرکت میکند. (ضرورتهایی که به سبب وصف ایجاد شده اند.) یا مثل اتاق روشن. اتاق بالضروره نور ندارد. ولی وقتی در آن چراغ روشن شد بالضروره نور دارد. لذا ممکنهایی که ضرورت وصفیه دارند از امکان اخس خارج هستند.
۳. ضرورت وقتیه (necessity due to time)– گاهی صفتی برای چیزی ضروری میشود. مثل روشن بودن خیابان در وقت روز. خیابان در وقت روز بالضروره روشن است. این امکانها هم جزو امکان خاص نیستند.

اگر گفتیم چیزی به امکان خاص ممکن است یعنی این که هیچ کدام از این سه قسم ضرورت در آن وجود ندارد.
به طور کلی واژه امکان در مقابل ضرورت است. هر گاه امکان در کنار قضیه ای افتاد یعنی این که یک یا چند ضرورت از آن سلب میشود.

امکان استقبالی(future possibility) : چهار ضرورت را ندارد:
۱. ضرورت ذاتیه
۲. وصفیه
۳. وقتیه
۴. ضرورت به شرط محمول(assertoric) : مثلا انسان به شرط آن که بدود دونده است بالضروره. سنگ به شرط آن که سرد باشد سرد است. هرگاه موضوع را مشروط به خود محمول کردیم حمل موضوع به شرط محمول ضروری میشود.

امکان وقوعی(occurring possibility) : یعنی دو چیز نیست:
۱. ذاتا ممتنع نیست. مثل اجتماع نقیضین که ذاتا ممتنع است.
۲. ممتنع از حیث وقوع هم نیست. مثل گرما که تحققش ذاتا محال نیست. اما جایی که وسیله گرماساز نباشد تحققش وقوعا ممتنع است. ممتنع وقوعی ذاتا محال نیست اما به خاطر این که از وقوعش امر محالی لازم می آید محقق نیست. مثل تحقق معلول بدون علت.

اگر چیزی نه ممتنع بود ذاتا و نه ممتنع بود وقوعا، به آن ممکن وقوعی میگویند. مثل گرمای با علت که نه ممتنع ذاتی است نه ممتنع وقوعی. پس ممکن وقوعی هم امتناع ذاتی و هم امتناع وقوعی را نفی میکند.

امکان استعدادی(possibility through preparedness) : نطفه کم کم رشد میکند و به جنین تبدیل میشود و پس از تولد به انسان تبدیل میشود. نطفه استعداد انسان شدن دارد. نمیگوییم نطفه امکان استعدادی دارد. اما انسان امکان استعدادی دارد. نطفه مستعد (prone) است و یک مستعَد له دارد که انسان است. آنچه که مستعد برای تبدیل شدن به مستعد له دارد به آن استعداد (capacity / proness) گویند و آنچه که مستعد له دارد برای این که چیزی تبدیل به آن شود به آن امکان استعدادی میگویند. مثال دیگر:
طلبه استعداد مجتهد شدن را داراست. در این قضیه:
طلبه = مستعد مجتهد شدن
استعداد = مجتهد شدن
مجتهد = ممکن استعداداً
اجتهاد = مستعد له
اجتهاد نسبت به طلبه = امکان استعدادی نسبت به مستعد له
پس چیزی که امکان استعدادی دارد به گونه ای هست که چیزی بتواند به آن تبدیل شود.

فصل ۷ – امکان امری اعتباری است که از ماهیت جدا نمیشود.
اعتباری بودن امکان به معنای اصیل نبودن آن است. یعنی ما بازای خارجی ندارد و به تحلیل عقلی به دست می آید. در عین حال لازم ماهیت است.

توضیح: 
الف) امکان اعتباری (mentally-posited) است. زیرا عقل با تحلیل ماهیت و این که نسبت او به وجود و عدم مساوی است امکان را از آن انتزاع میکند. چون در واجب الوجود، وجوب برای آن و در ممتنع الوجود، عدم برای آن تعین (determination) یافته است. آنچه که نه وجوب برای آن تعین یافته و نه عدم، ممکن است.

ب) این که امکان لازم ماهیت است: وقتی ماهیت را به تنهایی لحاظ میکنیم (بدون این که نیاز باشد به ماهیت چیزی را ضمیمه کنیم) آن را فاقد ضرورت عدم و ضرورت وجود می یابیم. این همان امکان خاص است. به تعبیر دیگر، امکان خاص را از ذات ماهیت به دست آوردیم نه از چیزی که ممکن است به ماهیت اضافه شود. امکان را از ملاحظه ذات ماهیت به دست آوردیم. عرضی که از ذات ماهیت به دست آید قابل انفکاک (separable) از آن نیست.

فصل ۸ – قانون علیت
علیت (casuality) یعنی هر معلولی علتی دارد. چه چیزی در معلول است که لازم است علتی داشته باشد؟ فلاسفه میگویند علت نیاز معلول به علت امکان معلول است و متکلمین میگویند حدوث (occurance) معلول است. فلاسفه میگویند هر چیزی که ممکن است پس محتاج به علت است. متکلمین گفتند چون حادث (creatable) است محتاج به علت است.

درباره قانون علیت دو دیدگاه است:
۱. دیدگاه فلاسفه: عامل نیاز ماهیت به علت، امکان ماهیت است. هر چیزی که ممکن است نسبتش به وجود و عدم یکی است. اما یک علت باید باشد تا این تساوی را به سمت وجود سوق دهد. لذا از نگاه فلاسفه قانون علیت به این صورت تعبیر میشود که هر ممکنی نیازمند به علت است.
۲. دیدگاه متکلمین: عامل نیاز به علت حدوث ماهیت است. حدوث یعنی مسبوق بودن به عدم (proceded by nonbeing). هر چیزی که حادث است یعنی پیشتر نبوده است. چون چیزی قبلا نبوده است برای وجودش محتاج علت است. قانون علیت طبق این دیدگاه: هر حادثی محتاج به علت است. چیزی که زماناً قدیم (temporally pre-etennal) است بی نیاز از علت است.

فصل ۹ – آیا موجود پس از وجود هم محتاج علت است؟
از دیدگاه فلسفی ممکن هم برای حدوثش محتاج به علت است و هم برای بقائش. ممکن هم در مقام حدوث محتاج به علت است و هم در مقام بقاء و ماندنش در صحنه وجود. یک لحظه اگر خدا نباشد هیچ موجودی در عالم نخواهد بود. مثل نوری که برقش خاموش میشود. چون وجه نیاز یک ممکن به علت امکانش است و این امکان هم در مرحله حدوث است و هم درمرحله بقاء، ماهیت نیز هم در مرحله حدوثش ممکن است هم در مرحله بقاء. چون پس از وجودش باز هم ممکن است. امکان ماهیت، لازمی است که نه در مقام حدوث و نه در مقام بقاء از آن منفک نمیشود.
متکلمین قائلند که ماهیت فقط در مرحله حدوث نیاز به علت دارد. دیگر برای باقی ماندنش نیاز به علت ندارد. مثل مهندسی که یک ماشین را اختراع میکند و دیگر کار ندارد که آن ماشین چطور کار میکند.

مرحله پنجم: ماهیت و احکام آن

ماهیت مصدر جعلی ماهو است. (ماهویت = ماهیت = چیستی) ما یقال فی جواب ماهو همان ماهیت است. ماهیت شیء یعنی ذاتیات شیء. مثلا میگویند ماهیت انسان یعنی مجموعه ای از ذاتیات انسان.

فصل ۱-  الماهیة من حیث هی لیست الا هی.
نکته ۱- مفاد این قاعده: ماهیت به خودی خودش فقط ماهیت است. سنگ به خودی خودش فقط سنگ است. دیگر این که چه رنگی باشد جنسش چه باشد قیمتی باشد یا خیر دیگر ربطی به  سنگ بودنش ندارد. ماهیت هم به خودی خود فقط ماهیت است یعنی فقط مشتمل بر ذاتیات است و بس. عرضیات از محدوده ماهیت خارجند. انسان از آن حیث که انسان است فقط انسان است. فقط حیوان ناطق است. باقی اوصاف مثل بلندی و سفیدی و ایرانی و غیره از ماهیت انسان خارجند. حتی وجود و عدم هم از ماهیت انسان خارجند. ماهیت در درون و ذاتیاتش چیزی به اسم وجود و عدم ندارد. لذا میتوانیم هم وجود را و هم عدم را به انسان نسبت دهیم.

نکته ۲ – النقیضان یرتفعان عن مرتبة الماهیة. نقیضان (از قبیل وجود و عدم، بلندقامتی و عدم بلندقامتی و…) هیچکدام در تعریف ماهیت (حد ماهیت) قرار ندارند. تمام اینها در مرتبه ذات و ماهیت از ماهیت ارتفاع یافته اند. تمام آنچه که خارج از ذات ماهیت است ولو این که دو نقیض باشند از محدوده آن خارجند. لذا قابل رفع هستند. انسان بما هو انسان موجود نیست. انسان بما هو انسان معدوم نیست. واحد نیست. کثیر نیست.

فصل ۲ – اعتبارات ثلاثه ماهیت
ماهیت سه جور اعتبار دارد:
۱. بشرط شیء (thing conditioned): یک وقت هست ساندویچ را میخواهید به شرط این که رویش سس ریخته باشند. این ساندویچ به شرط سس است. = ماهیت بشرط شیء = ماهیت با لحاظ تشخصات و ویژگیهای آن (مثل زردی پوست، زیبایی چهره و…) = ماهیت مخلوطه
۲. بشرط لا (negativity conditioned): من اصلا ساندویچ با سس دوست ندارم. ساندویچ به شرطی میخواهم که سس نداشته باشد. = ماهیت بشرط لا = ماهیت منهای تشخصات = ماهیت مجرده (این ماهیت امکان وجود حتی وجود ذهنی هم ندارد. اما عقل میتواند آن را تصور کند. مثل انسانی که ناطق نیست.)
۳. لا بشرط (unconditioned): برایم فرقی ندارد ساندویچ سس داشته باشد یا نداشته باشد. به هر حال میخورم. = ماهیت بشرط لا. = ماهیت به صورت مطلق و بدون قید = ماهیت مطلقه

نکته ۱- قسم دوم قابلیت وجود ندارد.
نکته ۲- در این مرحله هر چه در خصوص ماهیت میخوانیم مقصود، همین ماهیت قسم دوم است.

فصل ۳ – ذاتی و ویژگیهایش
ذاتی معانی ای است که در حد ماهیت اخذ شده باشد. مثلا حیوان بودن و ناطق بودن ذاتی انسان است. با ارتفاع هر یک از آن ذاتیات، کل آن ماهیت معدوم میشود.
عرضی در مقابل ذاتی است. آن معانی است که در حد ماهیت اخذ نشده باشد. قوام ماهیت بر آنها نیست. اگر نباشند لطمه ای به وجود ماهیت نمیزند.

ویژگیهای ذاتی:
۱. ثبوت ذاتیات برای ماهیت محتاج علت نیست. دفتر از ذاتیاتش ورق داشتن است. همین که دفتر را تصور کنید ورق داشتن هم برایش ثابت است. نیاز به اقامه دلیل برای ورق داشتن دفتر لازم نیست. هیچ دلیلی ندارد که دفتر ورق داشته باشد. به تعبیر دیگر تصویر ماهیت بدون ذاتیاتش ممکن نیست.
۲. علت وجود ماهیت همان علت وجود ذاتیات آن هم هست. هر علتی که انسان داشته باشد علت حیوانیت و ناطقیت او هم هست. هر علتی که برای ماهیت تصور شود همان علت برای ذاتیاتش هم هست. ذاتیات یک ماهیت محتاج به علت موجده (creative cause) منحصر به فردی نیست.
۳. تصور ماهیت متوقف بر تصور ذاتیات آن است. اگر بخواهید یک ماهیت را درست تصویر کنید باید اول ذاتیاتش را درست تصور کنید تا ماهیت را درست تصویر کنید.

فصل ۴ – جنس، فصل، نوع
نوع (genere): ماهیت تامه که دارای آثار حقیقی خاص خودش است. انسان نوع است. یک ماهیت تامه است. نطق و تفکر و اندیشه و ضحک و تعجب دارد. این آثار از ذاتیات ناشی میشوند (کمالات اولی – entelechies)
جنس (genus): معانی ذاتی مشترک در چند نوع. حیوانیت یک معنای ذاتی است که در چند نوع انسان است. حمار، گاو، کبوتر و… همه حیوان هستند.
فصل (differentia): معانی ذاتی مختص به یک نوع. مثل ناطقیت که مختص به یک نوع خاص حیوان است.

فصل ۵ – فصل دو نوع است.
۱. فصل منطقی (logical differential): (یا فصل دل خوش کنکی! که اصلا فصل نیست.) هر چه تا بحال گفتیم که انسان حیوان ناطق است و ناطق فصل انسان است همه کشک بود! نطق در اینجا به معنای ادراک و تفکر است نه سخن گفتن. در هر دو صورت این یک عرضی است که مشهورترین عرضی انسان است. و چون تشخیص فصل حقیقی انسان کار دشواری است یک عرضی را از اخص و اعرف عرضها انتخاب کرده اند و به انسان نسبت داده اند. فصل منطقی، لازم اخص و اعرف نوع است. به عبارت دیگر یک عرضی که به نوع نزدیکتر است گفته میشود.

۲. فصل اشتقاقی (derivative differentia: (فصل حقیقی – real differentia) همان مبدأ و ریشه فصل منطقی است. فصل منطقی را به اعتبار همان فصل حقیقی لحاظ کرده اند. فصل اشتقاقی یا حقیقی فصلی است که این نوع را از سایر انواع جدا میکند. ولی این فصل چی هست ما نمیدانیم. از آن فصل انسان، ناطق را ساخته اند. چون همان عامل باعث شده که انسان ناطق باشد و با سایر حیوانها تفاوت داشته باشد. همان روحی که خدا در انسان دمیده فصل حقیقی انسان است. این روح، یک مبدأ برای گرفتن معنای نطق و نسبت دادنش به حیوان است. ناطقیت از آثار همان روح است نه این که همان فصل واقعی باشد.

فصل ۶ – نوع و احکام آن
نکته ۱- اجزای یک ماهیت نوعی به یک وجود در خارج تحقق دارند. یعنی در خارج نمیتوانیم بگوییم این جزء ماهیت ناطقیتش است و حیوانیتش آن چیز دیگر. نمیتوان گفت این صورت انسان است و حیوانیت که ماده انسان است فلان است. خیر. انسان یک وجود است. در ذهن برایش چند جزء تصور شده است. اما در خارج همه یک وجود است که از آن خود ماهیت است.
نکته ۲ – رابطه بین حیوان و ناطق چیست؟ حیوان جنس انسان و ناطق فصل انسان است. از آنجا که جنس عرضی عام (common accidental) فصل است، حیوان هم عرضی عام ناطق است. ناطق عرضی خاص (proper accidental) حیوان است. (فصل، عرضی خاص جنس است.) اما هردو نسبت به انسان ذاتی هستند. حیوانیت و ناطقیت هر دو ذاتی انسان هستند.

فصل ۷ – کلیت و جزئیت (تشخص) دو نحوه از وجود ماهیت است.
گفتیم ماهیت دارای دو نوع وجود ذهنی و خارجی است. کلیت لازمه وجود ذهنی ماهیت است. یعنی چون ماهیت در ذهن می آید لاجرم کلی است. این هم که میگویند مفاهم ذهنی کلی و جزئی هستند از لحاظ منطقی است نه از لحاظ فلسفی. از لحاظ فلسفی مفاهیم ذهنی هم کلی اند. جزئیت (تشخص) با جزئیت منطقی فرق دارد. تشخص و تعین لازمه وجود خارجی ماهیت است. همین که ماهیت خارجی بشود تعین خاصی به خود میگیرد. این تعینات و تشخصات مربوط به وجود خارجی ماهیت است. دیگر کلی نیست.

فصل ۸ – تمیز و تشخص
تمَیُّز ماهیت از ماهیت دیگر: وقتی میگوییم یک ماهیت از دیگری متمایز است یعنی یک ماهیت نسبت به ماهیت دیگر جداست و با آن مغایرت دارد به گونه ای که بر هم صدق نکنند. این جدایی یا به تمام ذات است. مثل جدایی بین انسان و سفیدی. یا به بعض ذات است. مثل انسان و اسب. (در بعضی از ذاتیات مشترکند) یا به امری خارج از ذات است. مثل انسان قدبلند با انسان قدکوتاه. (در ذاتیات مشترکند و در عرضیات تفاوت دارند.)

تشخص ماهیت: بودن ماهیت به گونه ای که نتواند بر افراد کثیر صدق کند. به عبارت دیگر تشخص مساوی است با امتناع صدق بر کثیرین. وقتی میگویند وجود فلان ماهیت تشخص یافته است یعنی دارای تمایز با سایر ماهیتها نیست. ماهیت به شرط شیء (conditioned by something) که میگویند همین است. وقتی ماهیت با تشخصش جمع شود دیگر قابل صدق بر افراد دیگری نیست. فقط متعلق و خاص به آن ماهیت است.

وصف اضافی (additional qualification): وصفهایی هستند که با سنجش و مقایسه دو شیء به دست می آیند. مثل بالایی و پایینی. وقتی با چیزی پایین تر از خودش بسنجیم بالا میشود. اما نسبت به چیزی دیگر خودش پایین است.

وصف نفسی  (self qualification): آنست که برای توصیف امری نیازی به مقایسه و سنجش و نسبت نداریم. مثل این که بگوییم این لباس آبی است. لازم نیست با زرد و قرمز مقایسه شود تا آبی مفهوم پیدا کند.
تمیز یک وصف اضافی است. باید حداقل دو ماهیت را با هم بسنجیم تا تمیز به دست آید. اما تشخص یک وصف نفسی است. طرف دیگری ندارد.
تشخص یک شیء فقط به واسطه وجود آن است. یعنی هر شیء به واسطه وجودی که در خارج دارد از سایر وجودها متمایز است. اگز ۵۰۰ صفت را برای زید فرض کنیم میتوان یک عمرو را هم پیدا کرد که دارای تمام این اوصاف باشد. تشخص زید فقط به وجود خارجی اوست نه به صفاتی که برای او توصیف میکنیم. چیزی که زید دارد و دیگری ندارد فقط وجود خارجی زید است.

مرحله ششم: مقولات عشر

نخستین بار مقولات عشر (ten categories) توسط ارسطو در کتاب قاطیقوریاس (Categories) مطرح شد و مبتکر این نظریه ارسطوست. بعد از او فلاسفه این مقولات را گسترش دادند و به کتب فلاسفه مسلمان هم راه یافت و فلاسفه مشاء به همان صورتی که ارسطو مطرح کرده بود این مقولات را مطرح کردند. مقولات جمع مقوله (= گفته شده) است. مقوله جنس عالی (summum genus) است که بالاتر از آن جنسی نیست. جنسهای عالی ماهیات را مقولات می نامند. ارسطو برای تمام ماهیات یک سلسله اجناس ذکر کرده و معتقد است هر ماهیتی که در عالم هست نهایتا تحت یکی از این اجناس قرار میگیرد. لذا این مقولات جنسهای عالی تمام ماهیات عالمند. به تعبیر دیگر نظام جامعی را تدوین کرده و تمام موجودات عالم را در ده قسم دسته بندی کرده است. برای مثال جنس عالی انسان جوهر است… در این مبحث اختلاف زیاد است و آنچه که علامه در این قسمت مطرح کرده اند بر اساس فلسفه مشاء است.

فصل ۱- ماهیت دو قسم است. عرض و جوهر
عرض دو قید (qualification) باید داشته باشد. اگر نداشت جوهر (essence \ substance) است. اگر ماهیتی برای وجود خارجی ۱. نیازمند به موضوع باشد و ۲. این موضوع از آن ماهیت بی نیاز باشد در این صورت به این ماهیت عرض (acceident \ attribute) میگویند. مثل سفیدی برای سنگ. سفیدی برای سنگ یک عرض است. چون ماهیتی است که برای تحقق خارجی محتاج به موضوع است. سفیدی بدون موضوع تحقق نمی یابد. در ثانی سنگ از سفیدی بی نیاز است. میتوان سنگی را تصویر کرد که سفید نباشد. پس سفیدی عرض سنگ است. اگر ماهیتی برای تحققش نیاز به موضوع نداشت (مثل عقل) جوهر است. یا برای تحققش محتاج به موضوع بود اما موضوع هم به این ماهیت محتاج بود باز هم جوهر است. مثل صورت جسمی که برای تحققش محتاج ماده است ماده هم محتاج به صورت است.ماهیت سه صورت دارد:
۱. یا در تحقق خارجی اش محتاج به موضوع نیست. (مثل عقل)
۲. یا محتاج به موضوع است که دو حالت دارد:
a. یا این موضوع به ماهیت هم محتاج است
b. یا موضوع به ماهیت احتیاج ندارد
قسم اول و a جوهر است و قسم سوم (b) عرض است.
با این حساب نه عرض داریم که آنها را حاج ملاهادی سبزواری در منظومه بدین شرح بیان کرده است:
کم و کیفٌ، وضع و عینٌ، له، متی  فعلٌ مضافٌ و انفعال ثبتا
این نه قسم همه در عرض بودن مشترکند. (اعراض تسعه) یکی هم که جوهر است. جمعا مقولات عشر نامیده میشوند.
شاعری مقولات عشر را با زیرکی در این بیت آورده است:
به دورت بسی عاشق دلشکسته / سیه کرده جامه به کنجی نشسته
سیه از نوع کیف محسوس، کنجی مکان را مشخص میکند، دلشکستگی نوعی انفعال است، نشسته وضع است…

فصل ۲- جوهر پنج قسم است.طبق استقراء پنج قسم برای جوهر تاکنون پیدا شده است:
۱. عقل (Intellect) (این عقل با قوه مدرکه کاملا فرق میکند و مشترک لفظی است): عقل جوهری است ۱. مجرد از ماده باشد ذاتاً ۲. مجرد از ماده باشد فعلاً. عقل جوهری است که هیچ وابستگی به ماده ندارد. نه در مرحله ذات نه در مرحله فعل و تأثیرگذاردن. عقل است که مخلوق اول خداوند است. جوهر عقلانی هم به آن میگویند. [البته هنوز برای من روشن نشده که این عقل را فلاسفه از کجا در آورده اند. اگر کسی میداند بگوید.]
۲. نفس (soul): جوهری است که ۱. مجرد از ماده است ذاتاً ۲. متعلّق به ماده است فعلاً (برای انجام کار محتاج به ماده و بدن است.) نفس اصلا مدبر بدن است.
۳. ماده (matter): جوهری است  که حامل قوه محض است. ماده اولی یا هیولای اولی هم به آن گفته میشود. ماده جوهر مبهمی است که درتمام اجسام وجود دارد. این جوهر به جسم استعداد تغییر یافتن و تبدیل شدن میدهد. این جوهر گاهی تبدیل به خاک میشود گاهی به گیاه تبدیل میشود یا تبدیل به انسان میشود… این ماده قوه و توان محض است که به جسم توان تغییر یافتن را داده است. اگر این ماده از جسم گرفته شود هیچ تغییری نخواهد یافت. این خاصیت انعطاف پذیری اجسام را ماده میگویند.
۴. صورت (form): ماده هر شکلی را که به جسم بدهد به آن شکل، صورت میگویند. در عالم صورتهایی هستند که در ماده اولی حلول می کنند و آن را به اشیای گوناگون تبدیل میکنند. صورت جوهری است که قوه ماده را به فعلیت میرساند و آن را تبدیل به جسم میکند.
۵. جسم(body): چیزی که دارای ابعاد ثلاثه است. طول و عرض و ارتفاع دارد. هر چیزی که دارای حجم باشد. جسم جوهری است که در سه جهت امتداد دارد و بتوان در آن سه خط عمود بر هم نصب کرد. جسم مرکب از ماده و صورت است.

فصل ۳ – جسم حقیقتا چیست؟

آیا جسم این است که ما در اطراف خود میبینیم یا آن ذرات تقسیم ناپذیر اشیای اطراف ما؟ پیش از این میگفتند جسم همان اتم است. اما امروز میگویند جسم ذرات درون اتم است که قابل شکافتن نیست. اما جواب این سؤال را باید از علوم تجربی پرسید. این مسأله در فلسفه حل شدنی نیست. آنچه که علمای طبیعی میگویند: اجسام آن گونه که به نظر می آیند متصل نیستند. بلکه از ذرات ریزتری به نام اتم تشکیل شده اند. و آن ذرات نیز به نوبه خود از ذرات ریزتری به نام نوترون، الکترون و پروتون تشکیل یافته اند. اگر فرض کنیم که الکترون و پروتون ریزترین ذره عالم باشند می‌توان گفت که جسم حقیقی همان نوترون و پروتون باشد. (البته ممکن است بعدها به این نتیجه برسند که همان نوترون هم قابل شکافتن به اجزای ریزتر است.)

فصل ۴ – جسم، مرکب از ماده اولی و صورت جسمیه است.
جسمی که در مقابل ماست بالاخره شکل و صورتی دارد و در عین حال میتواند تبدیل به سایر عناصر هم بشود. به صورت بالفعلش نگاه کنیم میفهمیم که صورتی در این جسم وجود دارد. به قوه تبدیل شدنش به جسم دیگر نگاه کنیم می‌فهمیم که ماده ای هم وجود دارد. آن توان بالقوه چیزی است که از ماده به جسم رسیده است. صورت هم به جسم آن حالت خاصی را می‌دهد که آن جسم دارد. مثلا اکسیژن الان حالت اکسیژن پیدا کرده که ناشی از صورت است و از آن حیث که توان تبدیل شدن به عنصر دیگر دارد ناشی از ماده است.

فصل ۵ – اجسام موجود در خارج از حیث آثار، اختلاف روشنی دارند.
منشأ این آثار صورت‌های نوعی (specific form / species) هستند که با جسم ترکیب می‌شوند. صورت نوعی که با جسم ترکیب میشود تبدیل به صورت دیگر می‌شود. اگر آهن با نوترون ترکیب شود به صورتی تبدیل می‌شود که آثار خاص خودش را دارا خواهد بود. پس صورتهای نوعیه وجود دارند چون آثار متنوع دارند.

فصل ۶ – ماده اولی و صورت جسمیه هرگز از هم جدا نمیشوند.
دلیل: ماده چون استعداد و قوه محض است بدون صورت تحققش ممکن نیست. خمیر اسباب بازی را در نظر بگیرید که در هر حالتی یک صورتی دارد. این خمیر را بدون صورت نمی‌توان تصور کرد. بدون صورت قابل تحقق نیست. و صورت هم تا استعداد و قوه‌ای نیابد نمی‌تواند افاضه فعلیت کند. همان گونه که انعطاف خمیر محتاج به صورت است صورتی که خمیر دارد هم محتاج به انعطاف خمیر است.

فصل ۷ – ترکیب بین ماده و صورت ترکیب حقیقی است.
و اجزاء در ترکیب حقیقی (real composition) محتاج به یکدیگرند. در ترکیب حقیقی اجزائش به همدیگر محتاجند چون میخواهند یک وجود را تشکیل دهند. به تنهایی قابلیت وجود ندارند.

فصل ۸ – نفس و عقل موجودند.ادله‌ای را علامه مطرح فرموده اند که وابسته به بحثی است که باید در مرحله یازدهم بیاید.

فصل ۹ – کمّ و تقسیمات و خواص آن
یکی از اقسام اعراض، کم است. کم (quantity) همان کمیت است. چیزهایی که کمیت دارند مثل زمان و عدد و خط (که اندازه دارد) به آنها کم گفته میشود.
کم، عرضی است که بالذات قبول قسمت وهمی کند. اولا عرض است که اولا و بالذات قابل تقسیم بندی باشد. خط را می‌توان به صدها قسمت تقسیم کرد. آن هم تقسیم بندی وهمی و ذهنی. ممکن است در خارج یکپارچه باشد اما در ذهن می‌توان آن را تقسیم کرد. مثلا ۱۲ را میتوان به ۳ تا ۴ تا تقسیم کرد.

اقسام کم:
۱. منفصل: (discontinuous) کمی است که بین اجزائش حد مشترک نتوان فرض کرد. نشود جزئی از آن را فرض کرد که هم جزو آن قسم باشد هم جزو قسم دیگر. اگر ده را دو قسم کنید هیچ جزئی بین دو دسته پنج تایی مشترک نیست. اعداد همه کم منفصل اند.
۲. متصل:  (continuous) کمی است که بتوان در اجزائش حد مشترک فرض کرد. مثل خط که میتوان یک نقطه وسط آن گذاشت که از یک طرف مربوط به یک سمت خط است و از یک طرف دیگر مربوط به طرف دیگر. در یک سطح اگر یک خط بکشید، این خط مشترک بین دو طرف سطح است. کم متصل خودش دو قسم است:
a. کم متصل قار: (stationary) کمی که تمام اجزائش در وجود اجتماع یابند. مثل خطی که در سطح ترسیم می‌شود تمام اجزائش همه در وجود تحقق دارند. کم قار سه قسم است: خط و سطح و حجم.
b. کم غیر قار: کم متصلی که اجزائش در وجود جمع نمی‌شود. زمان اینطوری است. زمان دیروز با امروز و فردا فرق می‌کند. نمی‌شود زمان امروز با فردا در یک جا جمع شوند.

صفات کم
مساوی بودن، مساوی نبودن، متناهی بودن و متناهی نبودن از خصوصیاتی هستند که بر کم عارض می‌شوند. وقتی این الفاظ را در مورد چیزی به کار می‌بریم منظورمان کمیت آن چیز است.

فصل ۱۰ – کیف
کیف (quality) عرضی است که بالذات دو چیز نباشد: ۱. قابل قسمت نباشد (کم نباشد) ۲. نسبی نباشد. (این هم از آن تعریف‌های خنده دار است!)

اقسام کیف:۱. کیف نفسانی: (mental quality) کیفی است که عارض بر نفس میشود. مثل علم یا اراده. نه قابل قسمتند نه نسبی اند. و ضمنا بر نفس عارض میشوند.
۲. کیف مختص به کم: (quality peculiar to quantity) کیفی است که عارض بر کم می‌شود. مثل زوجیت، فردیت، انحناء، شکل هندسی.
۳. کیف استعدادی (قوه یا لاقوه): استعداد شدید اثرپذیری و استعداد شدید اثرناپذیری دارد. مثلا سنگ استعداد شدید اثرناپذیری دارد. اگر انگشت در آن بکنید مثل انگشت در آب کردن نیست که به راحتی فرو برود. سختی و نرمی هر دو استعداد شدید اثرپذیری یا اثرناپذیری هستند.
۴. کیفیات محسوسه: (sensible quality) اعراضی که با حواس خمسه قابل ادراکند. مثل گرمی و ترشی و سفیدی و…

فصل ۱۱ – مقولات عرضی نسبی
در این قسم اعراض را از سنجش نسبت بین معروض و یک چیز دیگری به دست می آوریم. از این نظر اعراض هفت قسم هستند:
۱. أین (کجا): هیأت یا عرضی است که از نسبت شیء به مکان به دست آید. (هیأت همان عرض است.) مثلا “در دانشگاه بودن ما” نسبتی است که از رابطه ما با مکان دانشگاه به دست آمده است. هر جسمی مکانی دارد. آن مکان را وقتی با آن جسم می سنجیم عرضی به دست می آید که به آن أین میگویند.
۲. متی (کی): عرضی که از سنجش شیء به زمان به دست می آید. الان بودن ما وصفی است که عارض ما در زمان حال واقع شده است.
۳. وضع (وضعیت): عرضی است که از نسبت بعضی از اجزاء شیء به بعض دیگر و نسبت مجموع اجزاء آن شیء به خارج به دست می آید. الان وضع ما “نشسته” است. عرضی که از سنجش اعضای ما به وجود می آید نشستن انتزاع میشود. اما اگر اعضای من در یک راستا قرار بگیرد و نسبت به خارج هم حالت عمود داشته باشد ایستاده بودن از این وضعیت انتزاع میشود و اگر نسبت به خارج حالت افقی به خود بگیرد خوابیده بودن از آن انتزاع میشود.
۴. له (مِلک / جده): عرضی است که از احاطه یک شیء نسبت به شیء دیگر برای محاط به دست می آید. فرض کنید خانمی چادر به سر دارد. در این حالت چادر محیط و خانم محاط است. به این فرایند، احاطه میگویند. چادر داشتن این خانم نسبتی است که از احاطه چادر نسبت به خانم برای خانم به دست می آید.
۵. اضافه: عرضی است که از تکرار نسبت بین دو شیء به دست آید. به عبارت دیگر، نسبت یک شیء به چیزی که آن چیز منسوب به آن شیء است. یک سری از نسبتها هستند که زوجند. مثل بالایی و پایینی، چپی و راستی، خیابان دوطرفه و… این نسبتهای مزدوج و متکرر که تنها نمی آیند و با زوج خود همراهند از مقوله اضافه هستند. برای مثال من اگر روی صندلی هستم بالطبع صندلی هم زیر من است.
۶. فعل (أن یفعل): عرضی است که از تأثیرگذاری تدریجی یک شیء تاوقتی که نسبت به شیء دیگر اثر میگذارد به دست آمده است. داغ کننده بودن آتش از مقوله فعل است. مقوله فعل از اثرگذاری تدریجی آتش تا وقتی که این آتش روشن است به دست می آید.
۷. انفعال (أن ینفعل): عرضی است که از تأثیرپذیری تدریجی یک شیء تا وقتی که در حال اثرپذیری است به دست آید. داغ شدن دیوار بر اثر آتش از مقوله انفعال است.

 

 

تدوین و انتظار : وبگاه حجت السلام و المسلمین مهدی جمشیدی

برگرفته شده از: tammar.blog.ir / توسط مهدی جمشیدی

مرکز مطالعات حقوق اسلامی